Une relecture du “Visage du Ressuscité”: L’Église, visage du Christ

 

  L’intention déclarée du P. Le Guillou avec son ouvrage Le visage du Ressuscité a été d’introduire le lecteur à l’intelligence de Concile Vatican II; c’est-à-dire, aux documents, aux intentions de Jean XXIII et de Paul VI, qui guidaient l’assemblée, et, en réalité, à l’ensemble de l’événement conciliaire.

Il écrit très peu d’années après le Concile, mais constatant déjà que “une crise de la foi d’une extrême violence secoue de nos jours l’Église catholique comme les autres Églises”[1]. Sa lecture du Vatican II me semble garder toujours actualité, vue l’urgence acquise par le renouveau de la foi dans la vie de l’Église[2], et constituer un apport précieux à un moment théologique où le débat sur l’interprétation de l’événement conciliaire est particulièrement vivant[3].

Nous rencontrons aujourd’hui chez les uns une incompréhension du Concile même, comme s’il avait délaissé la tradition, la renouvelant de façon inadéquate, à cause d’un faux jugement sur l’histoire moderne de l’Église et d’une acceptation ingénue et acritique du monde; la crise postconciliaire serait la preuve de cette erreur –pastorale et spirituelle pour la plupart de ces critiques, dogmatique même pour quelques uns d’entre eux.

En sens inverse, d’autres ont voulu voir le Concile comme un premier pas d’un procès historique de relecture de la foi, qui aurait dû la conduire à une réconciliation avec le monde et la pensée moderne. D’autres pas devraient suivre dans le même sens, laissant en arrière des “compromis” dogmatiques qui auraient été inévitables au  moment du Concile, pour s’accommoder désormais pleinement au mouvement spirituel de la modernité.

La difficulté de voir clair dans ces débats a provoqué dans la vie de l’Église des questionnements sur la propre tradition et la propre foi, ainsi que de nouvelles faiblesses dans la transmission de la foi et le dialogue avec le monde. La certitude et l’audace dans l’annonce de la foi en ont souffert.

La générosité dans l’effort d’application de la doctrine conciliaire aux rapports intra-ecclésiaux, à l’organisation de la vie des diocèses, paroisses et communautés, n’a pas pu changer cette situation. Et malgré l’importance de ces questions pour la vie de l’Église, beaucoup ont souligné bientôt qu’elles ne suffisaient pas pour faire le nécessaire chemin de rénovation et d’annonce de la foi; que le Concile n’a pas voulu une Église centrée en elle-même, mais dans le Christ et dans sa mission au monde.

 

1. Le Concile comme événement

Contre toute possible mise en question de la signification du Concile, contre sa relativisation para une voie ou par l’autre, le P. Le Guillou affirme explicitement: “En toute objectivité, il nous paraît radicalement impossible de proclamer au monde d’aujourd’hui, avec l’aplomb de l’amour, la vérité qui sauve, si l’on ne s’est pas efforcé de saisir à fond ce que l’Esprit a voulu dire à l’Église entière à travers cet événement qu’a été le concile”[4].

Notre auteur utilise le mot “événement” à bon scient, même s’il reconnaît les difficultés encore existantes pour présenter la pensée chrétienne avec des catégories “existentielles” qui sauraient donner sa place à la personne, les événements et l’histoire[5]. Car, dit-il, qu’est-ce le christianisme “sinon les actes personnels du Dieu vivant intervenant librement dans l’histoire pour se donner lui-même aux hommes?”[6]. “C’est sur une histoire écrite en commun dans les larmes et le sang par des personnes divines et par des personnes humaines que notre foi est fondée”[7].

La catégorie “événement” n’est donc pas comprise ici en opposition à la “lettre” des textes –comme il a pu se passer dans le débat théologique–, mais de façon radicale, on pourrait dire ontologique, d’accord avec la nature même de l’histoire du salut, et de la plénitude de sa réalisation dans le Christ. Pour le P. Le Guillou, le Concile a été l’événement d’une nouvelle “transparence du Seigneur dans la réalité de la vie de l’Église entière”[8], par lequel l’Église a été invitée à se recueillir dans son centre le plus intime, à aller au delà de soi même en retournant à ses sources, pour redécouvrir mieux ses propres dimensions à la lumière du visage du Christ[9]; à apprendre à nouveau qu’elle ne peut se définir soi-même que dans le rapport avec la présence vivante du Seigneur et à mieux comprendre que sa mission a les dimensions de la terre entière, des hommes et de l’histoire[10].

Le P. Le Guillou propose donc de comprendre le Concile comme un moment providentiel dans l’histoire du salut, et de nature profondément christologique[11]; car sa nouveauté[12] viendrait toute d’une redécouverte épocale du Christ et de sa mission divine de salut. Il énonce ainsi un critère herméneutique fondamental pour l’approche de Vatican II, contrastant d’ailleurs avec beaucoup d’autres lectures qui ont reproché au Concile de ne pas avoir pris suffisamment au sérieux les problèmes christologiques du monde contemporain. Ce sera depuis ce centre caché, qui est une nouvelle contemplation du Visage du Ressuscité, en termes de notre auteur, que l’Église dans le Concile “s’avance vers les hommes avec la liberté et l’aplomb pentecostal de Pierre…”[13].

Pour comprendre la signification historique de ce Concile, il le compare même avec celui de Jérusalem, au début de la mission de l’Église. Vatican II se situerait dans ce moment décisif de l’histoire où l’Église, achevée sa première implantation dans le monde, se porte à la rencontre de l’humanité pour accomplir sa mission.

Pour cela, l’Église aurait été contrainte de comprendre son chemin dans l’histoire et de dresser “l’inventaire critique des expériences qui, depuis les origines jusqu’à nos jours, en passant par les grandes ruptures tragiques des Ve, XIe, et XVIe siècles, par les crises spirituelles des rapports de la communauté chrétienne avec le monde, constituent comme un tout”[14]. À Jérusalem, le problème missionnaire avait été comment limiter les conditions d’entrée à l’essentiel, pour faciliter l’accès de l’Église aux païens. Aussi Vatican II aurait été  “un Concile de libération. En brisant des entraves qui, accumulées depuis des siècles, gênaient ses mouvements, il permet à l’Église d’annoncer au monde l’Évangile avec une force renouvelée, celle même de l’Esprit”[15].

 

2.  Un événement christologique

Le Concile situe son enseignement sur l’existence et la mission de l’Église  –sur l’Église ad intra et ad extra– dans l’horizon humano-divin de l’économie du salut, qui trouve sa plénitude définitive dans le mystère du Christ.

Il veut aller ainsi aux sources, pour répondre de façon nouvelle à la mise en question de la signification de la vie de l’Église et de sa présence dans l’histoire. Pour le P. Le Guillou, il ne suffisait plus avec la réponse donnée par Trente à l’époque de la Réforme, qui avait mis en lumière la réalité chrétienne, du péché à la grâce et à la gloire, dans une perspective individuelle. Maintenant il fallait redécouvrir le dessein de Dieu sur l’Église par rapport au monde, à l’histoire de l’humanité. C’est cela que Vatican II aurait fait, peut-être sans en avoir eu pleine conscience depuis le début[16].

Notre auteur situe ainsi le Concile explicitement dans le grand courant de l’ecclésiologie catholique moderne, mais avec la volonté de dépasser ses limitations[17]. En effet, la défense de la présence visible, social et hiérarchique de l’Église à partir d’arguments positifs –la volonté du Fondateur– et iusnaturalistes, était ressentie comme insuffisante. Depuis le début du XIXe siècle, il se posait de façon toujours plus aigüe la question de comment justifier la présence dans l’histoire de la réalité de l’Église catholique, dont la figure pouvait sembler ancien-régime, quasi médiévale, étrangère au mouvement de l’esprit moderne. Comment comprendre la racine vivante qui donnerait raison de ces institutions, comment unifier vie nouvelle dans l’Esprit et structure hiérarchique?

La réponse conciliaire aurait été de proposer une compréhension approfondie du mystère du Christ; c’est-à-dire, de partir d’une compréhension de la révélation comme présence personnelle de Jésus-Christ, plénitude de tout le dessein de salut[18]. C’est bien l’essentiel du magistère de Dei Verbum, qui enseigne solennellement que la révélation du Dieu vivant ne consiste pas simplement dans des paroles, mais dans la totalité de la présence et de la manifestation du Christ dans le monde.

Notre auteur reprend cette idée selon tout l’épaisseur de l’Incarnation, à l’aide de plusieurs textes conciliaires: “… c’est dans le concret de l’existence et de l’expérience de cet  homme qui est le Christ que Dieu se livre à nous tout entier et que l’homme répond à l’amour qui lui est offert. C’est au coeur de cet être que s’établit la seule communication entre Dieu et l’homme qui soit pleinement authentique…”[19]. Le rapport d’alliance, de communion et de salut de Dieu avec l’homme, c’est-à-dire “le contenu de la Révélation vise directement l’existence de l’humanité rachetée en Jésus Christ”[20], et ne pourrait être bien compris qu’en référence à son expérience concrète, comme être sensible et spirituel, qui vit et meurt en croix, pour ressusciter[21].

Le Guillou souligne ainsi l’existence dans le Concile d’une “étonnante concentration de l’attention sur la personne historique de Jésus”[22], présentée au coeur de l’expérience humaine et de l’histoire des hommes et comprise en même temps comme la culmination de la révélation, de l’économie trinitaire qui ouvre à l’homme l’accès au Mystère.

Celle-ci sera la clé pour sa présentation de l’ensemble des enseignements conciliaires. En effet, on peut voir alors toute l’histoire du monde comme suspendue à l’acte d’amour du Père qui élit et aime dans son Fils les personnes pour les relier dans une histoire sainte, qui va de la création à la consommation dans un mystère de pleine communion personnelle et universelle[23]. Celle-ci sera l’oeuvre de l’Esprit d’amour, qui dévoile le coeur du Christ et du Père, qui sont un.

Ainsi, par le Don qui recrée les hommes à l’image de Dieu, le Christ suscite l’Église, comme unité harmonieuse de toutes les vocations particulières dans la grande vocation, unique et universelle, dirigée par le Père à l’humanité dans son Fils éternel[24]. L’Église est un réflexe fidèle de cette humanité et incarne le sens de sa venue, de la mission du Seigneur dans le monde.

L’Esprit actualise à chaque moment de l’histoire la révélation accomplie dans le Christ, en faisant de l’existence personnelle et concrète du Seigneur –dans la chair– la norme de vie de l’Église et de toute existence humaine[25]. Bien sûr, l’Esprit assure l’indéfectibilité du milieu ecclésial et la manifestation sacramentelle du Christ[26]; mais surtout Il insuffle personnellement aux hommes la vie du Christ et déploie ses richesses infinies dans la diversité de l’histoire[27]. Dans cette vie de sainteté et à travers tous les charismes, l’Église surgit, par l’Esprit, comme un événement toujours nouveau au milieu du monde.

Ainsi le Christ apparaît comme l’origine, la fin et le terme de l’Église. L’Esprit est la lumière qui la transforme, qui la fait corps du Christ, pour élever le monde dans le pouvoir de la résurrection[28].

L’Église est comprise alors comme le lieu propre de l‘action de l’Esprit, envoyé par le Père grâce à la médiation de la chair du Christ[29]. Et elle apparaît comme une vie  nouvelle dans l’Esprit, dont l’origine est l’intervention de Dieu dans l’histoire, réalisée dans la personne de Jésus[30].

L’économie du salut, l’événement historique –le Christ– se manifeste ainsi comme le seul chemin pour accéder au mystère de la Trinité; c’est-à-dire, pour que le monde s’ouvre au mystère de Dieu et retrouve l’accomplissement des promesses, la vérité et la vie désirée, qui est le salut accompli dans l’humanité du Christ pour tous les hommes.

 

2.1. Un événement dans la tradition

Pour le Père Le Guillou, cet “événement christologique”, compris dans les termes qu’on vient de décrire brièvement, est au centre même du Concile et constitue la clé de sa juste herméneutique.

Cela se trouve en parfaite continuité avec toute la tradition chrétienne, qui a toujours reconnu dans le Christ la lumière qui permet de comprendre la révélation, les saintes Écritures en étant l’exemple premier.

Mais cet enseignement conciliaire implique aussi une certaine nouveauté. On peut le comprendre comme la reprise de la doctrine traditionnelle sur l’instrumentalité de l’humanité du Christ, mais avec une particulière mise en valeur de sa réalité proprement historique, de son existence concrète et de son expérience humaine, dans toutes ses dimensions, intérieures –le coeur– et extérieures, jusqu’à la passion et la mort en croix.

De cette façon, l’instrumentalité s’ouvre à l’historicité et à la sacramentalité; c’est-à-dire, à la considération de l’événement singulier qui a lieu dans l’histoire et à sa signification pour la réalisation du dessein de Dieu, qui est le salut des hommes et du monde.

Il s’agirait donc d’une relecture des fondements de l’ecclésiologie moderne à partir de sa base christologique. Le fait historique de l’existence du Christ –son humanité– devient quelque chose de plus que la garantie positive –de droit divin positif– de la communication de doctrines surnaturelles et de l’institution de structures sacramentelles et d’une autorité hiérarchique.

Pour le P. Le Guillou, on évite ainsi que la révélation soit “entendue comme communication d’un ensemble de propositions de vérités, qui se tiendraient en quelque sorte par elles-mêmes, dans l’oubli aussi bien de la Personne du Révélateur que de l’acte par lequel Dieu se révèle … La Révélation… est l’expression concrète de l’acte de Dieu manifestant l’absolu de son amour à travers les événements de l’histoire, finalement en Jésus Christ constituant son Église dans l’Esprit”[31].

Dans le centre de l’enseignement conciliaire se trouve donc la réalité de l’humanité du Christ, dans sa signification révélatrice et salutaire. Le développement de son instrumentalité ou, mieux, sacramentalité, est fait dans la ligne de la tradition paulinienne de la récapitulation dans le Christ, qui trouvait sa place dans l’ecclésiologie fondamentale dans le contexte du traité thomasien de gratia Capitis. On pourra montrer alors le sens de la présence et de la mission de l’Église dans l’histoire, et ouvrir le chemin pour l’unification des deux dimensions du travail ecclésiologique, celle institutionnelle et celle intérieure ou spirituelle. Une meilleure réponse aux défis de la Réforme protestante et de la postérieure philosophie de racine rationaliste s’avère ainsi possible.

Le centre de la réflexion serait donc, pour notre auteur, inséparablement l’existence et la signification de l’humanité du Christ, qui est l’événement du salut.

 

2.2. Un critère herméneutique premier

La sauvegarde de ce critère herméneutique premier pour la lecture de Vatican II ne pourra se faire qu’en comprenant cet événement dans l’horizon du mystère trinitaire et de la réalisation de son dessein sur le monde. Il s’agir d’éviter, avant tout, de réduire l’événement ou de le dissoudre de quelque façon qu’il soit.

Le Père Le Guillou observe explicitement que cette économie du salut n’est pas une gnose à la façon hégélienne et ne peut pas être réduite à un processus de réflexion, soit par le modernisme, soit par une dé-mythologisation postbultmanienne[32].

Dans cette même ligne, il faut dire que la valeur centrale reconnue par Vatican II à l’humanité du Christ, dans son historicité même, ne souligne pas seulement l’importance de l’effort de la réflexion historico-critique[33], mais offre aussi à nouveau les principes d’une compréhension chrétienne de l’histoire comme telle, qui, sans doute, est impliquée dans toute proposition de compréhension de la révélation et de la relation de l’Église avec le monde.

En effet, pour la réception du Concile, il sera déterminant en tout premier lieu l’accès historique à la figure du Christ. La compréhension de sa personne, de son existence –située dans le temps et la culture– et de sa mission conditionnera l’interprétation de Vatican II et même sa fécondité apostolique. On comprend donc la transcendance des débats théologiques sur la figure historique de Jésus, ainsi que de toute la prédication et catéchèse à son sujet. Et on aperçoit d’autre part la signification de l’appel de Paul VI à la célébration dans toute l’Église d’une “année de la foi” au commencement de la réception du Concile, appel renouvelé par Bénédicte XVI dans le 50e anniversaire de son inauguration.

Dans le langage de notre auteur, si le Concile a été l’événement d’une nouvelle transparence, d’une nouvelle rencontre dans l’Esprit avec le visage du Ressuscité, seule la permanence dans ce même événement –dans l’Esprit– permettra sa lecture et sa réception adéquates dans l’Église.

D’autre part, par cet enseignement systématique sur l’économie du salut, le Concile reconnaît et affirme consciemment la présence et l’intervention de Dieu dans l’histoire, non pour compromettre la réalité du monde, mais pour en assurer la vérité et la liberté.

Le Père Le Guillou rappelle que, par son enseignement sur la révélation de Dieu dans le Christ, Vatican II signifie un refus de réinterpréter l’Évangile à partir du mythe de la sécularisation et un témoignage de la vérité de Dieu contre tout athéisme.

Car situer au coeur de la foi chrétienne un “événement historique” ne signifie pas la dissoudre dans la marche de l’histoire, comme si l’Église n’était que “le mouvement du monde en son aspiration suprême” et que l’annonce évangélique coïncidait “avec l’appel á la libération de toutes les puissances tyranniques de ce monde, politiques, nucléaires ou raciales”[34]. De façon que, “à la limite, il n’y aurait plus de place pour une distinction entre l’Église et le monde et le Christ serait le serviteur de la réussite humaine”[35].

Au contraire, le Concile propose une nouvelle compréhension de l’histoire réelle, qui va de la création à l’eschatologie, déterminée par le salut, grâce à l’initiative divine de révélation et communication de soi dans le Christ. L’histoire apparaît alors sous une nouvelle lumière, sous le regard de Dieu le Père, comme un chemin de liberté et pauvreté, de souffrance et d’amour, de péché et de salut. L’homme et l’histoire sont compris dans le Christ et non à l’intérieur du mouvement de déploiement de la raison adulte, compris comme progrès ou comme évolution de l’humanité.

Il se manifeste ainsi un deuxième grand critère herméneutique pour la réception de Vatican II. La pleine reconnaissance de l’être historique de la révélation ne signifie pas dissoudre l’Église dans le monde, comme un moment interne à son devenir historique,  mais en fait le signe et l’instrumente de sa vérité et de son destin.

Notre auteur insiste systématiquement sur ce critère, conséquence fondamentale de la reconnaissance de l’intervention de Dieu dans l’histoire. En effet, on ne saurait pas affirmer cette intervention positive divine, dans un moment précis et dans des événements concrets, et la nier en même temps dans ses conséquences, dans la présentation du chemin de l’histoire.

Il résumera ainsi cette perspective essentielle: “Le centre et le sens de la présence divine dans le monde n’est pas psychologique et social, mais ecclésial, et cet ecclésial enveloppe et soutient le psychologique et le social. L’Église est le sacrement du salut du monde et elle entend de plus en plus nettement faire prendre conscience aux chrétiens de son originalité”[36].

 3.   Une compréhension sacramentelle de l’Église

La réflexion systématique sur l’Église, l’ecclésiologie, est déterminée par la nature de la révélation. Au Concile elle se développera à partir de la compréhension de l’humanité du Christ comme instrument définitif de la communication de Dieu aux hommes.

Suivant ce chemin, en soi parfaitement traditionnel, mais en soulignant maintenant toute sa dimension historique, notre auteur présente dans la troisième partie de son oeuvre les catégories centrales de l’ecclésiologie.

La clé sera maintenant la compréhension sacramentelle de l’Église. Pour le P. Le Guillou, on pourrait y voir le deuxième grand principe herméneutique d’une bonne réception du Vatican II. C’est une conséquence inévitable de l’affirmation christologique première; mais il s’agit, en même temps, aussi d’un défi permanent à l’existence chrétienne, défi dont la prise de conscience serait partie essentielle de l’enseignement conciliaire.

Définir l’Église comme sacrement signifie, d’abord, la comprendre “dans la ligne de l’économie du salut en fonction du sacrement par excellence qui est l’humanité du Christ”[37]; et, par conséquent, la comprendre comme “signe sensible, réalisation de cela même qu’il signifie: la mission de réconciliation et de communion pour laquelle le Père a envoyé le Christ”[38].

Le Concile insisterait donc sur les deux dimensions: l’Église manifeste Jésus Christ dans l’intériorité d’une appartenance sacramentelle et, ainsi, elle est signe et instrument de l’unité de l’humanité entière dans le Christ, elle existe ouverte à la catholicité du monde.

 

3.1   L’existence historique de l’Église

L’Église ne peut pas se comprendre et vivre hors de son rapport au Christ, à la réalité historique de son existence et de sa mission dans la chair.

Le P. Le Guillou le montre à partir des catégories fondamentales de “peuple de Dieu”, “corps du Christ” et “temple de l’Esprit”, en reprenant l’enseignement conciliaire à l’aide de la meilleure tradition théologique, mais surtout en faisant percevoir toujours ce rapport au Christ vivant dans l’existence historique de l’Église elle-même comme une “expérience fondamentale”.

Un bref exemple peut montrer cet appel à l’expérience pour comprendre l’agir de Dieu. Dans la rencontre avec Dieu en Jésus Christ, l’Église “se reçoit elle-même sous la forme d’un don toujours gratuit du Dieu que se révèle au plus intime de l’âme de son peuple … Ainsi se retrempe-t-elle sans cesse dans le souvenir des merveilles que Dieu a faites pour lui témoigner son amour. Cette expérience originale qui fait le fond de sa vie, elle l’évoque d’un mot particulièrement cher au concile: le peuple de Dieu”[39].

Il ne s’agit pas là simplement de la réflexion d’un contemplatif, mais d’une méthode dérivée de la nature historique et personnelle de la révélation. Le Christ, n’est-il pas “le mystère de la vie du Père et du Fils dans l’Esprit révélée à l’intérieur de l’existence humaine pour qu’à son tour celle-ci soit toute entière vécue dans le mystère trinitaire?”[40]. Mais l’existence dans l’histoire signifie toujours une expérience.

La sacramentalité implique donc la pleine historicité de ce “signe et instrument”  qui est l’Église, par laquelle se fait présent au monde le mystère de son salut. Historicité qui n’empêche pas mais affirme la réalité du rapport fondateur au Christ, à son humanité, d’où provient la forme propre de la vie de l’Église. En effet, “seule l’action du Christ, Parole de Dieu, annoncée par la prédication, signifiée et réalisée dans les sacrements, donne sa forme au peuple de Dieu”[41]. De ce rapport au Christ provient ensuite une expérience chrétienne, ecclésiale, fondamentale, qui, comme toute expérience humaine, se réalise toujours historiquement.

Le P. Le Guillou propose de relire ainsi également les dimensions institutionnelles  de l’Église présentes dans le magistère conciliaire; c’est-à-dire, en cherchant à les comprendre toujours á partir de la réalité vivante d’où elles proviennent et à laquelle elles servent, en rapport à “ce qui est réalisé dans le coeur même des croyants”[42]. La structure visible et sociétaire de l’Église ne pourrait être bien comprise que si elle est saisie dans sa vérité spirituelle[43], comme signe et moyen de l’action du Christ dans l’Esprit, par laquelle “l’humanité entière est réintégrée dans l’unité du Fils”[44].

Il s’agit d’un effort pour offrir une théologie unitaire, où le sociétaire et visible ne reste plus juxtaposé à la vie des chrétiens dans l’Esprit. Il essaie de montrer ainsi, de façon initiale, la fécondité d’une méthode qui veut prendre au sérieux l’historicité de l’Église et qui réussit a la comprendre en rapport à la fois avec le mystère du Christ et avec l’expérience humaine dans l’histoire; même si, comme il reconnaît ouvertement, il manque encore une ontologie qui réponde à la condition historique de l’homme et, donc, il manque tout un chemin théologique.

Notre auteur développera spécialement cette dimension historique de l’Église dans un aspect fondamental, cher aussi au Concile: son être pauvre, servante, pèlerine.

En effet, en comprenant que la Révélation trouve sa plénitude eschatologique dans l’événement de Jésus Christ, épiphanie de l’Amour de Dieu, l’Église expérimente à la fois “la transcendance du mystère qu’elle désigne et qu’elle donne et la pauvreté et la faiblesse de ses membres”[45].

À travers l’histoire elle affirmera la Seigneurie du Christ et la transcendance de son Amour. Cela implique pour l’Église le besoin de laisser transparaître le Christ, de s’anéantir devant Celui qu’elle témoigne et d’être toujours davantage à la suite des traces du Seigneur qui est venu servir et sauver le monde.

La prise en compte de sa propre expérience, en correspondance avec son historicité essentielle, permettra à l’Église reconnaître ses faiblesses et aussi le péché de ses membres. Elle constatera des défaillances et, sauvegardée par l’Esprit du Seigneur, elle pourra percevoir dans ses expériences, aussi communautaires, le besoin de la réforme, de se rénover constamment en gardant devant les yeux le Seigneur.

Si elle garde conscience claire de sa mission de porter l’Évangile au monde entier, la mise en valeur de son expérience permettra à l’Église comprendre aussi le besoin d’une certaine pauvreté, de sortir des remparts et laisser en arrière parfois assurances, et  de chercher les chemins du dialogue.

À la fin, observe Le Guillou, cette pauvreté n’est autre chose pour l’Église que de suivre les pas de son Seigneur, qui par son Incarnation s’est fait pauvre pour venir à la rencontre des hommes.

 

3.2 La mission au monde

Il appartient essentiellement à l’être sacramentel de l’Église de ne se comprendre que dans la mission, qui naît de l’événement eschatologique de l’humanité de Jésus Christ et comme participation par grâce dans son envoi au monde.

Pour le P. Le Guillou on ne saurait trop souligner que la mission est constitutive de la sacramentalité de l’Église. Les réflexions sur l’historicité de la figure et de l’expérience ecclésiale, qui sont nécessaires et qui ont même occupé parfois le centre de l’attention[46], ne pourraient bien se comprendre non plus sans les mettre sous la lumière de la mission. Notre auteur le dit explicitement à propos de l’œcuménisme, qui lui était si cher: “l’œcuménisme doit toujours être subordonné à la mission, dans laquelle s’exprime la tradition de l’Église”[47].

Selon Le Guillou, dans cette dynamique se manifeste l’essentiel de ce second principe herméneutique d’une bonne lecture du Concile. On ne peut pas séparer l’”événement christologique” , d’où provient l’Église, de la mission; car une chose ne se soutient pas sans l’autre: “la tradition est inséparable de la mission”[48].

En effet, il n’est pas possible d’affirmer que la communication de Dieu à l’homme, le salut et l’alliance définitive, nous est donnée dans l’humanité du Christ –la tradition–, sans conclure dans la récapitulation de toute la création en Lui, au service de laquelle se trouve l’Église –la mission.

C’est bien ce que Vatican II aurait mis en lumière au moment précis où l’Église s’ouvre à un monde déjà globalisé, dans les termes propres à une compréhension personnelle et historique de la révélation.

En paroles de Le Guillou, “la Seigneurie du Christ sur le monde ici-bas passe par l’épanouissement dans la vérité de l’humain et de toute la réalité de ce monde en vue de l’homme, par l’achèvement de la création”[49]. Et, par conséquent, “ce n’est pas seulement aux communautés chrétiennes, aux religions non chrétiennes, mais encore à l’expérience humaine dans toute son ampleur que s’ouvre l’Église”[50].

“L’Église, qui a reçu la mission de manifester le mystère de Dieu, de ce Dieu qui est la fin ultime de l’homme, révèle en même temps à l’homme le sens de sa propre existence, c’est-à-dire sa vérité essentielle”[51]. On reconnaît facilement dans cette lecture de Vatican II les accents que Jean Paul II mettra plus tard au centre de son ministère, sans doute décisif dans le procès de réception du Concile: “C’est le visage du Christ qui illumine de l’intérieur le mystère de l’existence humaine. Le visage de l’homme s’éclaire à la clarté du visage du Christ qui nous fait nous trouver au plus intime de nous mêmes”[52].

Le P. Le Guillou présentera encore dans cet ouvrage les différentes thématiques conciliaires à partir de cette clé de compréhension. Mais, en répétant ses mêmes paroles, “nous ne pouvons songer à analyser le ‘oui’ dit par l’Église à la famille, à la culture, à l’économie, à la communauté politique, à la paix. Qu’il nous suffise de souligner que toujours l’amour de l’homme est au premier plan”[53].

 

 Conclusion

 “Le Visage du Ressuscité” du P. Le Guillou offre à mon avis beaucoup plus de richesses qu’on en décèle à première vue.

Il reprend les thèmes essentiels de Vatican II avec véritable maîtrise, en connaissant bien les dossiers théologiques sous-jacents et en restant tout proche des textes et de l’oeuvre conciliaire.

Mais il veut nous offrir surtout un chemin ouvert pour accéder réellement au Concile, le comprendre et faciliter sa bonne réception dans la vie de l’Église.

Il perçoit la crise postconciliaire de la foi et désire redresser notre regard vers l’essentiel, le “visage du Ressuscité”. Il invite à le faire depuis le début même du livre, mais avec conscience claire de la nécessité d’un véritable effort de pensée, d’une bonne théologie[54].

Pour cela il nous offre une double clé, indispensable pour la compréhension de l’oeuvre du Concile: d’une part, la valeur unique et décisive de l’événement christologique pour comprendre la révélation de Dieu; et, par conséquent, la signification essentielle de cette humanité du Christ pour la communication et l’alliance définitive de Dieu avec les hommes, pour le salut du monde. Et, d’autre part, une compréhension de l’Église dans l’espace de la mission ouverte par cet événement, qui s’accomplit à chaque instant de l’histoire comme annonce et réalisation du salut de l’homme et du monde dans le Christ, grâce à l’Amour du Père.

Ce volume se comprend explicitement comme un début, il veut se situer au commencement de la grande labeur théologique à faire, à laquelle inviterait Vatican II et dont il serait le guide nécessaire. L’Église ne pourrait pas accomplir sa mission dans le monde aujourd’hui sans écouter ce que l’Esprit lui dit dans le Concile œcuménique[55].

Le P. Le Guillou veut donc surtout nous assurer les critères herméneutiques essentiels pour la compréhension de l’enseignement que Vatican II déploie dans toute une symphonie de documents: reconnaître et aimer das l’humanité du Christ le Dieu qui nous sauve, et comprendre cet “événement” dans toutes ses conséquences, dans toute la grandeur de sa signification pour le monde.

Tout un cheminement théologique et d’Église continue d’être nécessaire pour approfondir ces affirmations fondamentales. Notre auteur nous invite à le faire, à ne pas laisser tomber le défi que le Concile pose à l’existence chrétienne, en diminuant ou en ne pas reconnaissant réellement le lieu qui est propre à l’humanité historique du Christ dans le dessein de Dieu, ou en acceptant de réduire les horizons de la mission de l’Église dans le présent, comme si, d’une certaine façon, on avait peur des hommes auxquels elle est envoyée.

Car l’Église “prend naissance dans l’amour éternel du Père pour le Fils et elle en est la manifestation, moyen tangible et efficace de la rencontre transformante de Dieu et de l’humanité … Elle réalise tout ce que Dieu, dans sa liberté, a poursuivi de toute éternité: l’adoption de l’humanité dans son Fils bien-aimé: elle est en lui, la bien-aimée, la louange éternelle de gloire que Dieu s’est acquise”[56].

+ Alfonso Carrasco Rouco

Obispo de Lugo



[1] Marie-Joseph Le Guillou, Le visage du Ressuscité [1968], Éd. Parole et Silence, 2012, 13

[2] Cf. la convocation par Benoît XVI d’une Année de la foi

[3] Pour une introduction à l’état actuel de la question, on peut voir, par ex., J. R. Villar Saldaña, Claves teológicas fundamentales par la recepción del magisterio del Concilio Vaticano II, RET 72 (2012) 429-448; Ph. Chenaux, Il Vaticano II tra storia e teologia: status quaestionis, Ib., 449-468; G. Routhier, Une magistrale leçon d’herméneutique du Concile Vaticano II, Ib., 469-487; G. Richi Alberti, El Vaticano II ¿ruptura con la tradición? A propósito de una obra reciente, Ib., 501-510

[4]Le visage, 18

[5] Cf. par ex., Ib., 25

[6]Ib.

[7]Ib., 26

[8]Ib., 24

[9] Cf. Ib., 38-39

[10] Cf. Ib., 45

[11] Cf., par ex., la relecture des textes de Paul VI, Ib., 49

[12]irréductible dans sa nouveauté, mais en parfaite continuité avec toute la tradition théologique; cf. Ib., 27

[13]Ib., 50

[14]Ib., 50

[15]Ib., 51

[16]Ib., 56-57

[17] Dans le Concile, on percevait clairement, par exemple, le besoin de compléter la doctrine de la primauté papale avec celle de la collégialité; ou bien d’intégrer la compréhension de l’Église comme “corps mystique” et comme “société”.

[18]Ib., 64

[19]Ib., 67

[20]Ib.

[21]Ib., 63-64

[22]Ib., 87

[23] Cf. Ib., 112

[24] Cf. Ib.

[25] Cf. Ib., 114-115

[26] Cf. Ib., 115

[27] Cf. Ib., 116

[28] Cf. Ib.

[29] Cf. Ib., 113

[30] Cf. Ib., 122

[31]Ib., 66

[32]Ib., 122

[33] Cf. Dei Verbum

[34]Ib., 231

[35]Ib., 232

[36]Ib., 232

[37]Ib., 146

[38]Ib., 147

[39]Ib., 132

[40]Ib., 150-151

[41]Ib., 137

[42]Ib., 139

[43]Cf. Ib., 151

[44]Ib., 144

[45]Ib., 243

[46]le renouveau des structures constitutionnelles, par exemple

[47]Ib., 201

[48]Ib., 218

[49]Ib., 222

[50]Ib., 211

[51]Ib., 223

[52]Ib., 220

[53]Ib., 224

[54]Ib., 13

[55]Ib., 18

[56]Ib., 253